《怀化师专学报》, 1998年 6月,黄先禄

对文化原质的审视,对国民灵魂的深掘,可以说是鲁迅整个创作中文化重构的心理定势。由“未庄”和“鲁镇”两个最典型的人文环境所折射出的“未庄文化”和“鲁镇文化”,反映了鲁迅对传统文化蕴含的“内在超越性”的理性把握。在鲁迅的小说世界里,一切可用于再现和表现生活的意象符号都被诊释为“吃人”的文化代码。鲁迅探寻阿 Q、祥林嫂等人死因的“内在结构”就在于 :前者被毙于世俗势利的“未庄社会”,而后者则自毙于神秘迷信的“鲁镇社会”。故从《呐喊》到《仿徨》所显示的思想的深度和表现的力度也就体现为鲁迅的创作由激进的呐喊变成了深沉的理性思辨。重读《仿徨》的开篇之作 <祝福》,我感到作品不但展现了“鲁镇社会”那混沌而又杂揉着多神教文化意识的艺术景观,而且还营造了笼罩在“鲁镇”上空并充满着火药味的神秘文化的悲剧氛围。因此,生活在死亡边缘中的祥林嫂便犹如阿 Q被挤出“未庄”一样,也被挤出了“鲁镇”世界,成了旷野中的孤魂野鬼。我认为单就政治或思想的层面来断言其主人公祥林嫂是深受“政权、族权、夫权、神权”毒害而情形栽杀的妇女形象,显然已难以涵盖作者创作意图的全部。这是因为在小说中作为封建政权“始终没有用行政的手段介人祥林嫂的悲剧经历”,作为封建族权也“没有出现在祥林嫂悲剧命运的高潮”,即便是封建夫权也“没有以现实的真实力量直接出现在祥林嫂的面前”,而封建神权“则是夫权的维护力量”。所以,考察《祝福》的创作意图,必须从文化哲学的层面来进行缕分细剖,方可把握住鲁迅对宗教文化意识的理性批判,方可揭示出作者在“祝福”的神话中是如何冷峻地叙说着宗教文化“吃人”的寓言。这就是本文试图要理清的问题所在。

虚伪的仪式真实的专制

宗教是一种文化现象,在原始文化中,最早出现的就是宗教。基于这一点,日本学者便认为“一切文学艺术都来自宗教上的仪式”, tl]来自于原始宗教观念,巫术和图腾崇拜。如中国的戏剧,据说是在祭祀众神的诞生日的宗教活动中产生了庆祝剧,在“游魂”的宗教礼仪中形成了悲剧和审判剧。 c2}宗教文化在本质上主要表现为人的精神追求和信仰谱系,它不仅有终极关切,而且还有对现实的深深思考。作为一个无神论者,鲁迅在承认“不是神造人而是人创造神”的前提下指出 :宗教是“不安物质之生活”的民众的“形上之需求”及“向上”之追求。同时,他又坚决反对那种凭借“从上而下的权威”来开启民众“落后意识”的宗教文化。

普列汉诺夫认为宗教信仰、宗教情感和宗教仪式是宗教的三大要素。在人类的文化史上,大凡理论化、系统化和组织化的宗教,都有其特定的宗教仪式,如基督教的“洗礼”,佛教的“受戒”,道教的酪神祭祀等,宗教的仪式实际上是促使宗教行为获取社会认同的象征性活动,并在神圣或神秘的“面纱”之下完成教徒的精神塑造,其目的在于通过表达对神灵的敬畏,达到与神灵的精神沟通而祈求神灵的恩赐。

众所周知,中国宗教文化最不同于西方的不仅表现在它没有统一的宗教信仰模式,而且还表现在它只有严格不变的宗教仪式,没有严格不变的教理教义。在中国人的文化观念中,最神圣不可侵犯的是祖宗,祖宗是中国人顶礼膜拜的神抵,因而它被国民供上了神完,并且按照周礼所规定的祭祀仪式虔诚地进行祭献,祖宗祟拜就成了中国人共同的宗教。其实,在封建宗法的专制文化之下,这种“神的统一性不过是统

小说一开头,鲁迅就将祝福的祭祀仪式置于神圣的宗教帷幕之下,“家中却一律忙,都在准备着祝福”,他们“杀鸡、宰鹅、买猪肉,用心细细的洗”,“煮熟之后,横七竖八的插些筷子”,“五更天”起来陈列‘福礼”,并且点上香烛,恭请福神们来享用,“年年如此,家家如此”。这便“是鲁镇年终的大典,致敬尽礼,迎接福神”,以“拜求来年一年中的好运气”。鲁迅在这冷静的客观描述中,自然而然地闪现了鲁镇社会以原始宗教文化为特征的神话色彩和浓厚民间习俗。“祝福”原本是江浙一带的方言,“与普通国语里所用的意思迥不相同”。闭据周作人的考证,“祝福”作为一个纯粹祀神的乡下旧俗可能是综合了越的“谢神祖”和吴的“过年”二者的内容而来的,且都带有古代“腊祭百神”的“腊”的遗风。川范寅《越谚》卷中 11r”,俗”门下云 :“祝福,岁暮谢年,谢神祖,名此,开春致祭曰‘作春福’。”顾禄《清嘉录》卷十二“过年”项下云 :“择日悬神轴,供佛马,具牲酸糕果之屑,以祭百神。神前开炉炽炭,锣鼓敲动,街巷相闻。送神之时,多放爆仗,谓之过年,云答一岁之安。”正如蔡云“昊叙次”所云 :“三牲三果赛神虔,不说赛神说过年。一样过年分早晚,声声听取霸王鞭。 ;(6)然而,对鲁迅的笔锋并未停滞于宗教式祝福的表层意义上,而是深人于中国传统文化的底层,进行了理性的甄别。

隐匿于鲁镇供奉福神的台后而又被称作“鲁镇文化之魂”的鲁四老爷,渐渐地被作者推向了台前。他的出现,仿佛给沸沸扬扬的鲁镇增添几份肃杀冷清之感。他是鲁镇社会唯一的主宰者、统治者和专制者。作者称之日“四叔”的鲁四老爷原来是“一个讲理学的老监生”。他的书房摆满了理学人门书《近思录集注》和《四书衬》之类的书,墙上挂的是与上联“品节祥明德性坚定”。相对的下联“事理通达心气和平”,中间的条幅又是一个醒目的朱拓大“寿”字。《近思录集注》的著者周敦颐及二程等人是宋朝儒家学派?“程朱理学”的代表人物,而《四书衬》所收的《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》中所记又几乎都是孔、孟本人及其门徒的言论,鲁四老爷对这些书籍的偏爱,一方面说明了他左右着鲁镇镇民的宗教思想是来源于儒教及道教的经典,另一方面又证明了他这个老监生是一个十足的封建宗法专制势力的总代表。据《宋史?隐逸列传》的记载,陈传实有其人,但关于他写的朱拓的大“寿”字,却为鲁迅所虚构。作者这样做的目的意在讽刺鲁四老爷以宋明理学为正统,妄图实现其万世不劫的幻想。这不仅同小说开头对鲁四老爷身份的交待遥相对应,而且还通过陈传那已被否定了几百年,鲁四老爷还在辛亥革命前后奉为祖师的刻画,揭露了他思想的极端陈腐守旧和反动,同时也隐隐约约地透露出他企望长生不老的宗教信仰道教意味。可是,“这位道学家在这里的地位并不怎么重要,他的脚色只是给祥林嫂以礼教的打击,使她失业以至穷死。’,川鲁迅是如何将儒道两种难以相容的文化意识统一于鲁四老爷一人呢 ?

其实,早期儒教理性文化尽管是“不语怪力乱神”的,但由于“专制政治的苛法和祖先崇拜的血缘关系”成了原始宗教文化和儒家理性文化的纽带,而且,儒、道、佛三教大半已被融进在祖先崇拜的残缺的宗教信仰之中,沉淀于国民心理的底层,所以讲理学的人大都兼信道教,并于“孔、孟之外尤其信奉太上老君或 关圣帝君”。阁这样看来,那“具有典型的东方宗教信仰特征”的需教,便“融道教与佛教于一体,构成一个社会化的宗教,广泛地深化人到社会的各个阶层和每个家庭”,“其影响的深度和广度,其延续之久远和遗毒之深厚,都是其它宗教难以匹敌的。 ;(9)鲁迅正是从这一意义上提出了儒教的社会功能是在被统治者们抬到吓人的高度后而成为封建专制政治的敲门砖,即儒教最终被演变为统治者文化专制的法宝,政治专制的利器。同时在世俗的生活中,以宗教伦理为核心的儒家学说也逐渐被宗教化,即宗教的神圣性,就是儒教理性的权威性、专制性。因此,我们可以大胆地认定鲁四老爷实质上是一个披着“理学”外衣的宗教独裁者,在他的眼里,宗教就是法律、政治、伦理和道德。

鲁四老爷在小说中露面的机会并不多,然而他的阴魂却随处飘散,他那阴巍可怖的狼眼时时喷射着吃人的毒光,尽管他信奉理学,读过张载论“鬼神者二气之良能也”的唯物主义无神论著作,但“忌讳仍然极多”,当临近祝福时,是万不可在他面前提及死亡疾病之类的话,倘不得已,也只能用“一种替代的隐语”。祥林嫂的死,无异于“冲喜”的不祥之兆,故形态“俨然”的鲁四老爷且走且高声说 :“不早不迟,偏偏要在这时候?这就可见是一个谬种。”照此看来,理学中近乎“无神论”的鬼神论,就被鲁四老爷的如不“齐明盛服”而尽其虔诚的话,“祖灵是不会来格的祖灵来格论” (10)所反驳了。鲁四老爷基于道教和佛教中有关禁忌的说教视祥林嫂为谬种,“丧门星”,这充分地暴露了“我佛慈悲”的欺骗性。祥林嫂刚进鲁家时,“四叔”便皱了皱眉,讨厌她是一个寡妇 ;然而第二次到鲁家时,“四叔”除照例 1}}i.FLl外,还暗暗地告诫四婶,禁止祥林嫂参加祭祖事务,并以“祖宗是不吃的”相恐吓。在这里,鲁四老爷 aj敬天尊祖,不仅是他企图借助对鬼神的祭祀等宗教仪式的神圣来卫护他的理学正统地位,不仅是他深谙“礼有五经,莫重于祭”的教理教义,而且还在于他完全仰仗着以男性为中心的宗法思想规范鲁镇镇民的一切行为,轻视女性尤其是寡妇出席宗教仪式。因而,即使祥林嫂“似乎很可怜”,也决不在饶恕之列。所以,鲁迅怀着对宗教文化观念的极大愤怒和悲哀为祥林嫂之死写下了凄凉的送“神”之曲 (鬼 :神也,或曰,送鬼之曲 ):“我给那些因为在近旁而极响的爆竹声惊醒,看见一股大的黄色的灯火光,接着又听得毕毕剥剥的鞭炮,是四叔家正在‘祝福’了。……我在朦胧中,又隐约听到远处的爆竹声联绵不断,似乎合成一天音响的浓云,夹着团团飞舞的雪花,拥抱了全市镇。”“我只觉得天地圣众欲享了牲酸和香烟,都醉醉酸地在空中跳姗,豫备给鲁镇的人们以无限的幸福。”鲁镇的人们只沉醉于祈祷自家的幸福,而对祥林嫂之类的孤苦者却缺乏救援。在鲁四老爷之流的主祭下,样林嫂反倒成了“福礼”,如猪羊三牲一样,在祭祀着庇护那些“无名杀人团”者心中臆造的“神”,让可怜的祥林嫂做了“天地圣众”的下酒物,宗法专制文化的牺牲品,祝福的迎神仪式成了驱除同类的“替罪羊”仪式,“辟山躁恶鬼”的鞭炮心声为祥林嫂奏响了送葬之曲。自此小说的主题也就从这神圣而带有专制的权威性的仪式中溢出,祥林嫂的悲剧也就或隐或现地透露着对宗教文化意识挞斥的折射之光。

苦难的现世恐惧的来世

宗教是人们对世界、对天地万物及所有存在的精神表达,它直接对应于人的情感,深人人的心灵世界。宗教的起源启示着我们 :人们对宇宙万物特别是对自然界所采取的态度往往不是激进的征服而是被动的屈从。在强大的自然力面前,人们借助于超自然力的虚幻形式来抚慰那颗单纯、脆弱的心灵,而这样的宗教便常常带有野蛮、蒙昧的特征,与具有“诗性智慧”的高级宗教相比更缺乏寻求人生与宇宙终极关切的远大目标。故宗教大多产生于人类生活的苦难时代,表现为被压迫生灵的叹息,即哪里有苦难的叹息,哪里就有虚伪的宗教。

从宗教的起源和本质来看,中国的宗教更多地带有原始宗教的特征,其教规教义大多是“荒诞无稽的臆造”。鲁迅对宗教文化的介人,投人最勤、批判最力。他主要侧重于对宗教文化精神导向的评斥,从中勾画出国民愚弱的灵魂。他既认同“中国的根抵全在道教”, (tt),“懂得此理者”,即“懂得中国大半” ;又指出“近乎宗教而本身不是宗教”的儒教的祖师“孔夫子之在中国,是权势者们捧起来的,是那些权势者或想作权势者们的圣人,和一般民众并没有什么关系。 ?(t2)在他看来,所谓“孔子名高实批糠”,儒教不过是中国的一张“面子”,中华文化的一张“皮”。同时,中国宗教文化不是繁衍在丰厚的知识沃土中,而是生长在文盲或半文盲占绝大多数的祖先崇拜与残缺的商周宗教相混沌而成的人文环境中,虽然在他们观念的世界里无法理喻儒、道、佛“三教从来一祖风”是“文化有机体通过同化而生长的典型”之说,但在他们的经验世界里仍能感应到宗教的神灵。他们借习俗的吃语来传递宗教的精神,到祭拜的仪式上表达宗教的情感 ;泛宗教化的专制文化便渗透到他们的心中并成为世俗生活的行为指南。宗教文化的长期熏染与侵蚀,在他们之中形成了一种共同的“文化心理结构”,且积淀为难以克服的国民劣根性。因此,在中国,“真正的人道宗教”只是维持着形式的虚假存在,假宗教之名行专制之实,在专制的枷锁下,传统文化遭到扭曲,要是透过崇拜偶像的灵光,我们回观到的是殷红的鲜血,“吃人”的惨象。“愚民的专制”,既“降低了人们配心智”, (孟德斯鸡 )又使人们变成了“死相”。

鲁镇,作为宗法制社会的缩影,其宗教文化都是建立在“巫术鬼神”的基础之上,在某种程度上,它比类似的原始文化更带有愚昧性和野蛮性。在鲁迅临摹的南京李光明庄刻本《王一历钞传》的插图中,曾有一幅关于某宅主死亡时家中鬼神活动的图画,在“木宅司命”旁就赫然站着“本境福神”,这福神似乎戈鲁镇人心目中的福神相去不远。鲁镇人“照例相信鬼”,这就是鲁四老爷、柳妈、四婶、卫老婆子、祥林蛆等生存的人文环境背景,他们对鬼神的虔诚而产生的奴性,是一种极不容易消除的依赖心理,因此,他仁对于什么“阴司之说”、 1她狱之说”、“因果轮回”之说坚信不疑,即使迷惑,也是“希望其有”。他们不仁“咀爵着别人的悲哀”,而且还咀爵着自己的悲哀,他们的麻木、愚钝、野蛮乃至残忍已经到了令人心寒仿戚的程度。

祥林嫂‘旧夜不忘的故事”,鲁镇人先是“纷纷的评论着”,后是“烦厌得头痛”,连最慈悲的老太太也“不见有一点泪的痕迹”。祥林嫂的被迫改嫁,在柳妈看来,“实在不合算”,倒不如“索性撞一个死,彭好了”。鲁镇人这种彻骨穿心的冷漠已不言自见,混沌的宗教文化剪灭了他们的人性,对正常的伦理情感创自然反应之被扭曲为一种审美的“快感”。那根源于巫术鬼神的文化禁忌和泛宗教的人生之道表征为 :祥洲嫂的存在便是他们的地狱的荒谬结语。诚如文中所言 :“这百无聊赖的祥林嫂,被人们弃在尘芥堆中的,灌得厌倦了陈旧的玩物,先前还将形骸露在尘芥里,从活得有趣的人们看来,恐怕要怪讶她何以还要存在。’“群众?尤其是中国的?永远是戏剧的看客”,这“看客虽或消极被动,但有着残暴的恶癖”,“喝血臼欲望”。这“看剥羊”时而心境坦然的神态正是鲁迅痛心疾首的“无主名杀人团”的麻木表现。宗教文化观念的极大愤怒和悲哀为祥林嫂之死写下了凄凉的送“神”之曲 (鬼 :神也,或曰,送鬼之曲 ):“我给那些因为在近旁而极响的爆竹声惊醒,看见一股大的黄色的灯火光,接着又听得毕毕剥剥的鞭炮,是四叔家正在‘祝福’了。……我在朦胧中,又隐约听到远处的爆竹声联绵不断,似乎合成一天音响的浓云,夹着团团飞舞的雪花,拥抱了全市镇。”“我只觉得天地圣众欲享了牲酸和香烟,都醉醉酸地在空中跳姗,豫备给鲁镇的人们以无限的幸福。”鲁镇的人们只沉醉于祈祷自家的幸福,而对祥林嫂之类的孤苦者却缺乏救援。在鲁四老爷之流的主祭下,样林嫂反倒成了“福礼”,如猪羊三牲一样,在祭祀着庇护那些“无名杀人团”者心中臆造的“神”,让可怜的祥林嫂做了“天地圣众”的下酒物,宗法专制文化的牺牲品,祝福的迎神仪式成了驱除同类的“替罪羊”仪式,“辟山躁恶鬼”的鞭炮心声为祥林嫂奏响了送葬之曲。自此小说的主题也就从这神圣而带有专制的权威性的仪式中溢出,祥林嫂的悲剧也就或隐或现地透露着对宗教文化意识挞斥的折射之光。

苦难的现世恐惧的来世

宗教是人们对世界、对天地万物及所有存在的精神表达,它直接对应于人的情感,深人人的心灵世界。宗教的起源启示着我们 :人们对宇宙万物特别是对自然界所采取的态度往往不是激进的征服而是被动的屈从。在强大的自然力面前,人们借助于超自然力的虚幻形式来抚慰那颗单纯、脆弱的心灵,而这样的宗教便常常带有野蛮、蒙昧的特征,与具有“诗性智慧”的高级宗教相比更缺乏寻求人生与宇宙终极关切的远大目标。故宗教大多产生于人类生活的苦难时代,表现为被压迫生灵的叹息,即哪里有苦难的叹息,哪里就有虚伪的宗教。

从宗教的起源和本质来看,中国的宗教更多地带有原始宗教的特征,其教规教义大多是“荒诞无稽的臆造”。鲁迅对宗教文化的介人,投人最勤、批判最力。他主要侧重于对宗教文化精神导向的评斥,从中勾画出国民愚弱的灵魂。他既认同“中国的根抵全在道教”, (tt),“懂得此理者”,即“懂得中国大半” ;又指出“近乎宗教而本身不是宗教”的儒教的祖师“孔夫子之在中国,是权势者们捧起来的,是那些权势者或想作权势者们的圣人,和一般民众并没有什么关系。 ?(t2)在他看来,所谓“孔子名高实批糠”,儒教不过是中国的一张“面子”,中华文化的一张“皮”。同时,中国宗教文化不是繁衍在丰厚的知识沃土中,而是生长在文盲或半文盲占绝大多数的祖先崇拜与残缺的商周宗教相混沌而成的人文环境中,虽然在他们观念的世界里无法理喻儒、道、佛“三教从来一祖风”是“文化有机体通过同化而生长的典型”之说,但在他们的经验世界里仍能感应到宗教的神灵。他们借习俗的吃语来传递宗教的精神,到祭拜的仪式上表达宗教的情感 ;泛宗教化的专制文化便渗透到他们的心中并成为世俗生活的行为指南。宗教文化的长期熏染与侵蚀,在他们之中形成了一种共同的“文化心理结构”,且积淀为难以克服的国民劣根性。因此,在中国,“真正的人道宗教”只是维持着形式的虚假存在,假宗教之名行专制之实,在专制的枷锁下,传统文化遭到扭曲,要是透过崇拜偶像的灵光,我们回观到的是殷红的鲜血,“吃人”的惨象。“愚民的专制”,既“降低了人们配心智”, (孟德斯鸡 )又使人们变成了“死相”。

鲁镇,作为宗法制社会的缩影,其宗教文化都是建立在“巫术鬼神”的基础之上,在某种程度上,它比类似的原始文化更带有愚昧性和野蛮性。在鲁迅临摹的南京李光明庄刻本《王一历钞传》的插图中,曾有一幅关于某宅主死亡时家中鬼神活动的图画,在“木宅司命”旁就赫然站着“本境福神”,这福神似乎戈鲁镇人心目中的福神相去不远。鲁镇人“照例相信鬼”,这就是鲁四老爷、柳妈、四婶、卫老婆子、祥林蛆等生存的人文环境背景,他们对鬼神的虔诚而产生的奴性,是一种极不容易消除的依赖心理,因此,他仁对于什么“阴司之说”、 1她狱之说”、“因果轮回”之说坚信不疑,即使迷惑,也是“希望其有”。他们不仁“咀爵着别人的悲哀”,而且还咀爵着自己的悲哀,他们的麻木、愚钝、野蛮乃至残忍已经到了令人心寒仿戚的程度。

祥林嫂‘旧夜不忘的故事”,鲁镇人先是“纷纷的评论着”,后是“烦厌得头痛”,连最慈悲的老太太也“不见有一点泪的痕迹”。祥林嫂的被迫改嫁,在柳妈看来,“实在不合算”,倒不如“索性撞一个死,彭好了”。鲁镇人这种彻骨穿心的冷漠已不言自见,混沌的宗教文化剪灭了他们的人性,对正常的伦理情感创自然反应之被扭曲为一种审美的“快感”。那根源于巫术鬼神的文化禁忌和泛宗教的人生之道表征为 :祥洲嫂的存在便是他们的地狱的荒谬结语。诚如文中所言 :“这百无聊赖的祥林嫂,被人们弃在尘芥堆中的,灌得厌倦了陈旧的玩物,先前还将形骸露在尘芥里,从活得有趣的人们看来,恐怕要怪讶她何以还要存在。’“群众?尤其是中国的?永远是戏剧的看客”,这“看客虽或消极被动,但有着残暴的恶癖”,“喝血欲欲望”。这“看剥羊”时而心境坦然的神态正是鲁迅痛心疾首的“无主名杀人团”的麻木表现。

然而,如果说鲁镇的人文环境造成了样林嫂现世的生存苦难和危机,那么她自身的愚昧、麻木不仁和脆弱则加速了她从精神死亡到肉体死亡的进程。祥林嫂初到各镇时还带着刚死去丈夫的悲哀,在鲁四老爷家里当女佣,“食物不论,力气是不错的,实在比勤快的男人还勤快”,年底的繁重劳务,全一人担当,“做着和男人一样的事情,她不但不觉得苦,反而觉得自己越做越有神了。”她不但不觉得屈辱,反而感到十分的满足,而且“口角边渐渐有了笑影,脸上也白胖了”,她已不想再逃,甚至还有点留恋主子的家。这主要是因为她感到“祸莫大于不知其足”,一种“肉体的奴役”再加上“精神的奴役”,使得祥林嫂不知道自己是处在“被吃”的奴隶地位上。她既没有争得儒教公理系统的庇护,也没有争到做“人的价格”,她只能孤独地咀嚼着自己的悲哀与不幸,循规蹈矩地做着奴隶的奴隶。样林嫂死了,她仍然从属于夫家,“严厉的婆婆”为了财礼将她卖到住在深山中的贺老六,丧夫失子之后,贺家的堂伯以“利中取大”为念没收了房屋,剥夺了她的生存权。至此,可怜的祥林嫂还在惊恐于阴间的冥判。

恐惧是人在失去了安全感时所产生的病态的心理特征,是生命的个体在看到了自己最险暗的深渊时所表现的精神活动,它可以“撼动六根”,压迫着灵魂发抖。这种恐惧在《祝福》里表现为由非理性的心理压抑情感变成了一种文化隐语的意义符码。这样,鲁迅就从宗教精神的层次上,剖析了恐惧者祥林嫂那“吾丧我”即“放弃自我”的自虐行为的结果 :只能是更加痛苦,加速自己的毁灭。

“生存于心造幻境中”的样林嫂,她受宗教文化神秘力量的支配,她无法理解这种外界力量,不能控制和使之服从自己的支配,在这种神秘力量的面前感到一种终日困惑的恐惧。她最害怕的是,在现世中成为鲁四老爷眼中“伤风败俗”的“罪人”而永久地失去祭祖时拿酒杯和瓶子的资格,在来世中成为“鬼丈夫”、“阎鬼大王”及“无常”们争夺自己灵魂的对象而失去自由的宁静,对她来说,对现世的恐惧表现为深重的灾难,而对来世的恐惧则表现为精神的“虚脱”。当她知道有所谓死后的魂灵和地狱等以后,她的恐惧可谓到了极至,真正地发生了一次剧变,即地狱之中的种种恐怖景象和幽灵的相互追索“剿杀”,纠缠着她的魂灵,她开始为命运和死后的灵魂承受着沉重的负担,地狱的“超然自然”的力量,压迫着她的精神,她的身心。为逃避和解脱这种幻觉的厄运,她千方百计,苦苦哀求乃至急得流泪,才终于获得了一个救赎的机会,以巨大的代价,给土地庙神捐了一条门槛,这门槛就是她的替身,可以“千人踏,万人跨”。显然,她这种想通过拜神捐门槛的宗教仪式来祈求神的保枯的做法是一种地道的自虐行为,是一种冀图通过象征,幻想和替代的方式而实现的心理自栽。正因为她笃信魂灵,害怕“地狱之火”,所以在她临死之前还那么反复冥思着魂灵、地狱有无的问题,她“放低了声音,极秘密似的切切的说”,这种神态是她精神上忍受着极度矛盾、极度愁苦和极度恐惧的反映。然而,宗教文化的说教,奴役她的天地鬼神,却不允许有个性、人性的存在,不允许有超越宗教信仰的思想和行为,而只能听任鬼神的摆布,彻底的失掉自我。捐门槛后,祥林嫂不仅没有消除恐惧,反而陷人了更深重的恐惧之中,她对死亡的恐惧更甚于对生存的恐俱,她终于因救赎的无望而死于被告知确定有魂灵和地狱的当天夜里 (或第二天祝福的时候 )。祥林嫂对死亡的恐惧不是对自身存在价值的肯定,而是对比现世苦难更难的来世的惧怕。在他死前,愚民的专制早已使她变成了“死相” :“木偶”、“形如枯木”、面黄饥瘦,心如死灰,“只有那眼球间或一轮,还可以表示她是一个活物”。她实际上象鲁迅笔下的其它同类人物一样,是一个精神失常者,或者说在精神上,她已经先于她的肉体而死去了,她只是一个有躯壳而无灵魂的“活物”。她的被迫害妄想更具有“妄想性”,对尚未克服死亡恐惧感的祥林嫂来说,是无自由可言的。

宗教的文化思想曾给人以温情的安慰,使人心怀宁静地向冷冰冰的死亡而不知畏惧,但事实上,这仅仅是一种宗教的安慰和理性的欺骗。鲁迅以焦虑的笔调叙说祥林嫂对死亡的恐俱,正是对宗教文化思想的强烈贬斥和有力的审判。

自虐的“原罪”颓败的“救赎”

“五四”时期的鲁迅因深受 章太炎先生的影响而具有浓厚的宗教文化意识,他早期的创作也大都涉及过宗教文化的内容。而最早流露着原罪意识的是《狂人日记》中的狂人独白 :“我是吃人的人的兄弟,我自己被人吃了,可仍然是吃人的人的兄弟。”如果说狂人的原罪是一种内省式的觉醒,那么祥林嫂的原罪则是一种颓败性的自虐。小说中祥林嫂所表现的疑惑与恐惧,不仅来自于鲁镇社会那些“吃人的“”,而且也来自于她的自身即她心理的下意识或潜意识。祥林嫂违心地把自己推向被审判的苦海深渊,强行审视自己的“罪恶”,这样,对她来说剩下的唯一超度便只有悔罪,赎罪乃至走向灵与肉的死亡边缘。

研读小说,我认为,样林嫂的逃婚行为不只是为了表层上的逃避封建族权家长制的管压和做一个安稳的忠实奴仆,而是为了深层上的守寡尽节。这不仅是因为她深谙“一女不嫁二夫”和“从一而终”的圣贤礼教,而且更重要的是因为寡妇的再酪,在民俗称为“二姑娘”,且“寡妇有本夫灵魂常常跟着,使人害怕和忌讳”,“只在心里动了恶念,也要算犯奸淫。,, {‘ 3二因此,当祥林嫂以且嚎且骂乃至喉咙都变得嘶哑来全力抗拒前夫家人的逼她改嫁而无效时,一种绝望的负疚心情突然涌上心头,于是,她便不顾一切地“一头撞在香案角上”,“碰了一个大窟窿,鲜血直流”。她宁可撞死,也不再嫁。我想,假如没有原罪的重负,祥林 tip一‘权丫’尸生对于自身的彻底否定,绝不会发出如此绝望无助的呼喊,绝不会产生以死抗争的惊人创举。然而,她“一撞”的抗婚举动没能救赎已失节的罪名,反而被认为是“出格”,是“因为在念书人家做过事,所以与众不同”的表现。虽然“失节”后的祥林嫂过上了一段“交了好运”的生活,但她的内心已不再宁静。特别是失去亲人阿毛后,她的精神支柱已完全塌崩。她不厌其烦地追述阿毛的故事,很明显地带有宗教式的“原罪感”。对她来说,无论是依据佛经中的“人生在世,贵尽忠孝节义等事,方与人道无亏,可立身于天地之间”,还是依据儒典中的“不孝有三,无后为大”,她都可能被视为“不孝”的罪人。此外,“在家从父,出嫁从夫,夫死从子”的“三从”清规,她无“一”可“从”,无法圆上“四德”的美梦。至此,她焉能不忏悔,焉能不精神颓败 ?可是,在中国,诚如鲁迅所言,从来就“不允许忏悔”,“女性一旦犯了错误,就补过无及,只好任其羞杀”, (141这就暗示并注定了祥林嫂悲剧的不可避免。

从文本上来看,尽管祥林嫂如何逃婚,如何抗婚,但在封建宗法专制下的鲁镇,她还是无法实现守节的诺言,并因此而被得出贺老六的死是“寡妇克男人”,阿毛的死是“因果报应”等荒谬的结论。如果说这些都是她的意料,那么,因“不节”而“负上性的罪孽”并遭受更为严酷的打击,即是祥林嫂所未意识到的,以至于她那毫无心理准备的原罪和赎罪使人感到滑稽和可笑。

宗教文化中的寡妇禁忌之于鲁镇,是样林嫂不被镇民同情和接纳的根本原因。“礼教的轻视女人,再加上宗教的不净观”既是“东方固有的不净思想”产生的依据,也是寡妇被视为不祥的荒谬所在。祥林嫂在鲁四老爷的眼里,不过是一个不祥之物,二等公民,“虽然似乎可怜”,也决不饶怒。性的不洁感使得祥林嫂无法逃脱现世善恶的惩罚,无法逃脱为维持社会文化秩序而设立的地狱。她唯一的希望就是期待着赎罪仪式的完满。在道德与宗教相统一的境界里承受自己的罪孽。因此,她不得不不踏上“女人替自己和男人伏罪”的自新之路?去捐门槛,去洗刷灵魂。然而,她的赎罪所追求的并不是真正地取得文化人格价值,而是卑微的人格分裂。她所要争取的是能够象四婶、柳妈等一样,理直气壮地出卖自己的劳力。其实,她本身并无罪孽,却屈从于理学的法则而原罪 ;她要求摆脱非人的地位,却采用着信仰宗教迷信的方式。因此,她自身的矛盾冲突,使得她赎罪的结局更为凄惨。捐门槛,是祥林嫂参加的最后一次最神圣的宗教典仪,她不担投人了大量的财力,而且还投入了全部的“心智”及精力,但是,对捐门槛的意义一方面表现为不为人所理解,如“庙祝起初执意不允许,直到她急得流泪,才勉强答应了。”四婶对佛教感到隔膜,当祥林嫂“坦然地拿酒杯和筷子”四婶仍“慌忙大声说‘你放着罢,样林嫂 !”,另一方面又表现为不能被理解,因为祥林嫂毕竟是再寡之妇,让她参与祭祖事务,“祖宗是不吃的”,尽管她“失神的站着”,四叔上香的时候,仍“教她走开”。这就宣告了她捐门槛自救的彻底失败。祥林嫂在那个浸透着宗教文化意识的社会歧视和排斥下,终于心力交瘁,带着“鬼神”有无的疑惑,倒毙在除夕之夜的爆竹声中,连死也未能踏进天堂之门。

祥林嫂的悲剧既是社会的悲剧,时代的悲剧,又是文化的悲剧。面对祥林嫂之死,鲁迅没有落人伦理情感的价值圈子,去一味地给予人道主义的同情,洒下一把悲哀的泪水,而是致力于暴露人物灵魂的弱质和精神的病态,促使国民及疗治者的猛醒,负起反抗和推翻一切重压于国民的东方颓败文化的使命,这便是《祝福》蕴含的又一主旨所在。

注解 :

(1 〕叶舒宪着 (探索非理性的世界 ), 1988年四川人民出版社出版 P178

(2 〕田仲一成着《中国祭祀演剧研究 ).1981年东京大学出版社

(3 〕恩格斯语《马克思恩格斯全集》 .27卷 P65

(4](5](6)(7)(8) 周退寿 (即周作人 )着 (鲁迅小说里的人物 ).人民文学出版社, P95, P96, P95, P104, P104

(9 〕孙国强着《东方信仰论 )P129

(10) 所谓“来格”即祭祀时祖灵降临祭场

(11) 鲁迅着《致许寿装信 ), ( 1918 年8 月20 日)

(12) 普迅《冬迅全集》卷 6P316

(13} 香迅 (准风月谈?男人的进化 )(14)香迅《我之节烈观》鲁迅


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